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La Fātiḥa : une introduction liturgique à la prière commune?


Seiten 81 - 100

DOI https://doi.org/10.13173/zeitdeutmorggese.166.1.0081




The aim of the present paper is to discuss the Qurʾān's introductory surah, better known as sūrat al-Fātiḥa, and to try and
find its possible Sitz im Leben by analyzing both the Qurʾānic text in itself as well as the ḥadīṯ material
pertaining to its recitation. While many scholarly studies have long established a relation between the Fātiḥa and a certain form of liturgical
prayer, we would like to suggest a new hypothesis based on a comparative study with the Syriac Order of the First Anaphora ascribed to the Apostles Addai and Mari
(3rd century ad), which could in turn shed light on the formation and function of the Qurʾān's opening chapter.

Paris

1 Il serait trop long de retracer ici l'historique du débat autour des éventuelles étymologies de ce terme. Il nous suffira de mentionner les quelques premières études qui suggèrent ce mot syriaque comme origine probable de qurʾān: T. Nöldeke / F. Schwally: Geschichte des Qorāns. Leipzig 1909, pp. 33–34 – aujourd'hui traduit en anglais par W.H. Behn, The History of the Qurʾān. Leyde/Boston 2013, p. 27 (= i/32 dans l'édition originale); J. Wellhausen: « Zum Koran. » Dans: ZDMG 67 (1913), p. 634; J. Horovitz: « Qurān. » Dans: Der Islam 13, 1–2 (1923), pp. 66–69; A. Mingana: « Syriac Influence on the Style of the Kurʾān. » Dans: Bulletin of the John Rylands Library 11, 1 (1927), p. 88. Il semble indéniable qu'aujourd'hui le débat autour de l'influence syriaque sur le Coran (décelable tant dans les substantifs, verbes ou dans la syntaxe que dans ses hypothétiques sources textuelles) a été relancé par le pseudonyme Christoph Luxenberg avec la publication en 2000 de son désormais célèbre Die syro-aramäische Lesart des Korans. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Sur l'origine syriaque du terme qurʾān, voir la traduction anglaise augmentée de cet ouvrage: The Syro-Aramaic Reading of the Koran—A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran. Berlin 2007, p. 70sqq.

2 Pour la définition de qeryōnō, cf. C. Brockelmann: Lexicon Syriacum. Edinburgh/Berlin 1895. Réimpression Oregon 2004, p. 336; et J. Payne Smith: A Compendious Syriac Dictionary. Oxford 1902. Réimpression Oregon 1999, p. 519. Pour l'usage des lectionnaires dans la liturgie chrétienne voir notamment l'article de S. P. Brock: « Manuscrits liturgiques en syriaque. » Dans: F. Cassingena-Trévedy / I. Jurasz (éds.): Les liturgies syriaques. Paris 2006, pp. 267–283. Cf. aussi J. Bowman: « Holy scriptures, lectionaries and the Qur'an. » Dans: International Congress for the Study of the Qur'an. Australian National University, Canberra, 8–13 May 1980. Canberra 1981, pp. 29–37 et surtout pp. 32–34 sur le rapport entre le Coran et le lectionnaire; ainsi que les récents travaux de C. Gilliot dont: « Le Coran, production littéraire de l'Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le < lectionnaire arabe > de La Mecque. » Dans: Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 129 (2011), pp. 33–34, la partie intitulée « Les chrétientés syriaques et l'usage du lectionnaire », ou encore « Des indices d'un proto-lectionnaire dans le < lectionnaire arabe > dit Coran. » Dans: Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris 2011, pp. 455–472, et « Mohammed's Exegetical Activity in the Meccan Arabic Lectionary. » Dans: C. A. Segovia / B. Lourié (éds.): The Coming of the Comforter: When, Where and to Whom? Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wansbrough. New Jersey 2012, pp. 371–398 et surtout pp. 394–397.

3 Par exemple A. L. de Prémare: Les fondations de l'islam. Entre écriture et histoire. Paris 2002, pp. 304–305: « Certains passages du Coran actuel sont d'ailleurs, quant à leur contenu, visiblement inspirés de psaumes bibliques, parfois presque textuellement. Cette tradition nous renforce dans l'idée que de nombreux textes coraniques étaient destinés à remplir une fonction liturgique. » Du même auteur, cf. Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui. Paris 2004, pp. 45–46: « … le Coran ressemble à une sorte de lectionnaire dont certains textes ont été appropriés à leur fonction de récitation communautaire psalmodiée. »

4 Notamment J. Wansbrough: Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford 1977. Réimpression New York 2004. On lira p. 26 sqq. à propos de la sourate 55 et certains de ses versets qui auraient pu avoir un « liturgical function » (p. 27). Toujours du même auteur, voir aussi The Sectarian Milieu. Content and Composition of Islamic Salvation History. Oxford 1978. Réimpression New York 2006. Cf. surtout p. 61 sqq. où l'auteur cherche à démontrer que « that in both form and function the origins of Muslim scripture were liturgical ».

5 Sur les formules coraniques eulogiques et doxologiques à la lumière de la liturgie juive et surtout chrétienne, on lira A. Baumstark: « Jüdischer und christlicher Gebetstypus im Koran. » Dans: Der Islam 16 (1927), pp. 229–248. Au sujet du rapport entre la liturgie (en l'occurrence celle de l'église du Kathisma) et le Coran (précisément la sourate Maryam), on lira l'article de G. Dye: « Lieux saints communs, partagés ou confsqués, aux sources de quelques péricopes coraniques (Q 19:16–33). » Dans: I. Depret / G. Dye (éds.): Partage du sacré. Transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles. Bruxelles 2012, pp. 55–121. Cf. par exemple p. 62 note 19 sur une formule coranique qui pourrait être une trace de pratique liturgique; p. 64 sqq. sur le parallèle entre le style liturgique syriaque de la soghitha et celui de la sourate Maryam (dans la partie consacrée à Marie, justement).

6 T. W. Jennings Jr.: « Liturgy. » Dans: The Encyclopedia of Religion. New York 1987, vol. 8, p. 580 et P. V. Marshall: « Liturgy. » Dans: The Encyclopedia of Christianity. Michigan, Cambridge, Leyde/Boston 62003, vol. 3, p. 324. On lira aussi S. Salaville: Liturgies orientales. Notions générales. Eléments principaux. s.l. 1932, p. 13.

7 Jennings Jr. 1987, vol. 8, p. 580 et Marshall 2003, vol. 3, p. 324.

8 Jennings Jr. 1987, vol. 8, p. 580.

9 Ibid.

10 Marshall 2003, vol. 3, p. 324.

11 Ibid.

12 Pour le premier cas on lira encore avec profit la liste des « religious terms » dans Mingana 1927, pp. 85–87; et pour le second on consultera par exemple les articles de S. Griffith: « Christian lore and the Arabic Qur'ān. The ‘Companions of the Cave’ in Sūrat al-Kahf and in Syriac Christian tradition. » Dans: G. S. Reynolds (éd.): The Qur'ān in Its Historical Context. Londres / New York 2008, pp. 109–137 et dans le même ouvrage collectif, K. van Bladel: « The Alexander Legend in the Qur'ān 18:83–102 », pp. 175–203.

13 E. Theodorou: « Liturgy. » Dans: The Encyclopedia of Christianity. Michigan, Cambridge/Leyde/Boston 62003, vol. 3, p. 327.

14 Ibid.

15 Le cas du triple « Saint » (qāddōš qāddōš qāddōš en hébreu et qaddīš qaddīš qaddīš en syriaque) est aussi intéressant dans son rapport à l'exégèse. On lira à ce sujet C. Gilliot: « Reconsidering the Authorship of the Qurʾān. » Dans: Reynolds 2008, p. 92 qui écrit que le « topos ‘Holy! Holy!’ could be an indication of traces of a Christian liturgy in the Arabic language ».

16 M. Abdel Haleem: Understanding the Qur'an. Themes and Style. Londres 32011, p. 171: « Even in a vague sense then a litany is quite alien to the Qur'an and the way it is recited in Islamic ritual prayer. There, if a person (an imām in prayer or otherwise) reads aloud, all others have to listen attentively, and there is no leader/response form. »

17 Mālik B. Anas: al-Muwaṭṭaʾ. Beyrouth s.d., p. 75: Kitāb aṣ-ṣalāt 3, bāb 11, ḥadīṯ № 48. La chaîne de transmission (isnād) avant le Prophète est la suivante: Yaḥyā > Mālik > Ibn Šihāb > Saʿīd b. al-Musayyab et Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān > Abū Hurayra. On trouve ensuite cette même tradition deux fois chez Muslim: Ṣaḥīḥ. Beyrouth 1993, vol. 1, p. 307: Kitāb aṣ-ṣalāt 4, bāb 18, ḥadīṯ-s № 72 et 73. Les isnād-s son respectivement les suivants: Yaḥyā b. Yaḥyā > Mālik > Ibn Šihāb > Saʿīd b. al-Musayyab et Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān > Abū Hurayra et Ḥarmala b. Yaḥyā > Ibn Wahb > Yūnus > Ibn Šihāb > Saʿīd b. al-Musayyab; et Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān > Abū Hurayra. Cette même tradition est aussi citée par Abū Dāwūd: Sunan. Riyad 2007, p. 163: Kitāb aṣ-ṣalāt 1, bāb 172, ḥadīṯ № 936 avec l'isnād : al-Qaʿnabī > Mālik > Ibn Šihāb > Saʿīd b. al-Musayyab et Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān > Abū Hurayra. A noter que cette tradition est citée deux fois chez Ibn Māǧa : Sunan. Riyad 2008, p. 158 : Kitāb iqāmat aṣ-ṣalawāt wa-s-sunna fīhā 5, bāb 14, ḥadīṯ-s N° 851 et 852 avec une variante mineure : on y trouve « le récitateur » (al-qāriʾ) au lieu de « l'imam ». Le ḥadīṯ № 851 est cité avec l' isnād suivant : Abū Bakr b. Abī Šayba et Hišām b. ʿAmmār > Sufyān b. ʿUyayna > az-Zuhrī > Saʿīd b. al-Musayyab > Abū Hurayra.

18 Mālik B. Anas s. d., p. 75 : Kitāb aṣ-ṣalāt 3, bāb 11, ḥadīṯ № 49 avec l'isnād : Mālik > Sumayy, mawlā d'Abū Bakr, et Abū Ṣāliḥ as-Sammān > Abū Hurayra. Puis on trouve exactement le même texte (matn) trois fois chez Ibn Ḥanbal : Musnad. Beyrouth 1999–2001, vol. 12, p. 112; vol. 13, p. 95 et vol. 16, p. 17 : respectivement les traditions № 7187, 7660 et 9922 avec respectivement les isnād-s suivants : ʿAbd al-Aʿlā > Maʿmar > az-Zuhrī > Saʿīd b. al-Musayyab et Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān > Abū Hurayra; ʿAbd ar-Razzāq > Maʿmar > az-Zuhrī > Ibn al-Musayyab > Abū Hurayra; et ʿAbd ar-Raḥmān et Isḥāq > Mālik > Sumayy, mawlā d'Abū Bakr > Abū Ṣāliḥ as-Sammān > Abū Hurayra. Le même matn se trouve deux fois chez al-Buhārī : Ṣaḥīḥ. Beyrouth 2007, vol. 1, p. 187 : Kitāb alaḏān 10, bāb 113, ḥadīṯ № 782 et vol. 3, p. 141 : Kitāb at-tafsīr 65, bāb 1, ḥadīṯ № 4475 avec respectivement les isnād-s suivants : ʿAbd Allāh b. Maslama > Mālik > Sumayy mawlā d'Abū Bakr > Abū Ṣāliḥ > Abū Hurayra; et ʿAbd Allāh b. Yūsuf > Mālik > Sumayy > Abū Ṣāliḥ > Abū Hurayra. C'est toujours ce texte sans variante qui apparait chez Abū Dāwūd 2007, p. 163 : Kitāb aṣ-ṣalāt 1, bāb 172, ḥadīṯ № 935 avec la chaîne suivante : al-Qaʿnabī > Mālik > Sumayy, mawlā d'Abū Bakr > Abū Ṣāliḥ as-Sammān > Abū Hurayra. Ce ḥadīṯ est cité de la même manière par al-Ḥākim an-Nīsābūrī : al-Mustadrak ʿalā ṣ-Ṣaḥīḥayn. Beyrouth 2009, vol. 1, p. 340 : Kitāb aṣ-ṣalāt 4, ḥadīṯ № 797. Enfin, le matn se trouve chez ad-Dārimī : Sunan. Beyrouth 1997, vol. 1, p. 314 : Kitāb aṣ-ṣalāt 2, bāb 38, ḥadīṯ № 1246 avec l'isnād : Naṣr b. ʿAlī > ʿAbd al-Aʿlā > Maʿmar > az-Zuhrī > Saʿīd b. al-Musayyab et Abū Salma > Abū Hurayra avec une légère variante : « le récitateur » au lieu de « l'imam ».

19 Muslim 1993, vol. 1, p. 307 : Kitāb aṣ-ṣalāt 4, bāb 18, ḥadīṯ № 76 avec l'isnād : Qutayba b. Saʿīd > Yaʿqūb, c'est-à-dire Ibn ʿAbd ar-Raḥmān > Suhayl > Abū Hurayra. Puis on trouve cette tradition sans variante chez ad-Dārimī 1997, vol. 1, p. 314 : Kitāb aṣ-ṣalāt 2, bāb 38, ḥadīṯ № 1245 avec cet isnād : Yazīd b. Hārūn > Muḥammad b. ʿAmr > Abū Salama > Abū Hurayra. Enfin, on notera que l'on trouve une version similaire chez al-Ḥākim an-Nīsābūrī 2009, vol. 1, p. 357 (Kitāb aṣ-ṣalāt 4, ḥadīṯ № 849) mais qu'il ne s'agit pas du Prophète qui parle d'un récitateur, mais d'un certain Naʿīm qui parle d'Abū Hurayra : Aḥmad b. Salmān > Muḥammad b. al-Hayṯam > Saʿīd b. Abī Maryam > al-Layṯ b. Saʿd > Ḫālid b. Yazīd > Saʿīd b. Abī Hilāl > Naʿīm al-Muǧammar : J'étais derrière Abū Hurayra et il récita « Au nom de Dieu, le Bienfaisant, le Bienveillant » (kuntu warāʿ Abī Hurayra fa-qaraʾa bi-sm Allāh ar-Raḥmān ar-Raḥīm), puis il récita la ‘mère/source du Coran' [i. e. la Fātiḥa] jusqu’à ce qu'il arrive à « … ni des égarés » (ṯumma qaraʾa bi-umm al-Qurʾān ḥattā balaġa wa-lā ḍ-ḍāllīn). Il dit : Āmīn, et les gens répondirent Āmīn (qāla āmīn wa-qāla n-nās āmīn). […]

20 Abū Dāwūd 2007, p. 163 : Kitāb aṣ-ṣalāt 1, bāb 172, ḥadīṯ № 932 avec l'isnād: Muḥammad b. Kaṯīr > Sufyān > Salama > Ḥuǧr Abīl-ʿAnbas al-Ḥaḍramī > Wāʾil b. Ḥuǧr. Chez le même compilateur, on trouve cette tradition (Kitāb aṣ-ṣalāt 1, bāb 172, ḥadīṯ № 934) avec la variante iḏā talā au lieu de iḏā qaraʾa (les deux ont le même sens). De plus, le ḥadīṯ s'arrête à « Āmīn ! » (isnād : Naṣr b. ʿAlī > Ṣafwān b. ʿĪsā > Bišr b. Rāfʿ > Abū ʿAbd Allāh, le cousin (ibn ʿamm) d'Abū Hurayra > Abū Hurayra). Une variante se trouve dans cette tradition telle qu'elle est rapportée par at-Tirmiḏī : Sunan. Riyad 2008, p. 71 : Kitāb mawāqīt aṣ-ṣalāt ʿan rasūl Allāh 2, bāb 72, ḥadīṯ № 248 (avec l'isnād Bundār Muḥammad b. Baššār > Yaḥyā b. Saʿīd et ʿAbd ar-Raḥmān b. Mahdī > Sufyān > Salama b. Kuhayl > Ḥuǧr b. ʿAnbas > Wāʾil b. Ḥuǧr) : J'ai entendu le Prophète (prière de Dieu et salut sur lui) réciter « … non pas de ceux qui ont encouru Ta colère, ni des égarés », et dire : Āmīn en étendant/prolongeant sa voix (samiʿtu n-nabī ṣallā Llāh ʿalayhi wa-sallama qaraʾa ġayr al-maġḍūb ʿalayhim wa-lā ḍ-ḍāllīn fa-qāla āmīn wa-madda bihā ṣawtahu). Chez le même traditionniste, on trouve une autre tradition (Kitāb mawāqīt aṣ-ṣalāt ʿan rasūl Allāh 2, bāb 72, ḥadīṯ sans numéro) qui s'arrête à « Āmn ! » (avec l'isnād : Šuʿba > Salama b. Kuhayl > Ḥuǧr Abī l-ʿAnbas > ʿIlqima b. Wāʾil > son père). Enfin, dans les Sunan d'ad-Dārimī 1997, vol. 1, p. 315 on trouve cette tradition (Kitāb aṣ-ṣalāt 2, bāb 38, ḥadīṯ № 1247) avec une variante tout à fait mineure : l'inaccompli yarfaʿu au lieu de l'accompli rafaʿa (avec l'isnād : Muḥammad b. Kaṯīr > Sufyān b. Saʿīd > Salama b. Kuhayl > Ḥuǧr b. al-ʿAnbas > Wāʾil b. Ḥuǧr).

21 Nous préférons cette désignation plutôt que celle de « musulmans », un terme anachronique puisque à l'évidence les premiers fidèles du prophète Muḥammad s'appelaient eux-mêmes les muʾminūn (« croyants ») et non les muslimūn (« musulmans »). A ce propos voir avant tout M. Sharon : « The Birth of Islam in the Holy Land. » Dans : M. Sharon (éd.) : Pillars of Smoke and Fire. The Holy Land in History and Thought. Leyde/Johannesburg 1988, pp. 225–236; puis F. M. Donner : Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. Cambridge (Massachusetts)/Londres 2010, p. 57 sqq.

22 On retrouve régulièrement cette appellation d' « Ouvrante du Livre » seule (et non « sourate de l'Ouvrante du Livre ») dans le Ḥadīṯ notamment. Cf. par exemple Ibn Ḥanbal 1999–2001, vol. 35, pp. 20–21; al-Buhārī 2007, vol. 1, pp. 181–182; etc. Plus rarement, on trouve l'expression « Ouvrante du Coran » (fātiḥat al-Qurʾān), comme chez al-Kulaynī : Uṣūl min al-kāfī. Téhéran 1388 (&equals; 1968), vol. 3, pp. 312–313.

23 W. A. Graham : « Fātiḥa. » Dans : EI2, vol. 2, p. 189. Il convient de noter que les deux dernières sourates du Coran (113 et 114) ainsi que les deux derniers versets (285–286) de la deuxième sourate du Coran ont aussi une forme de prières adressées par les Hommes à Dieu.

24 Ibid., 190. Voir aussi Ibn an-Nadīm : al-Fihrist. Beyrouth 2002, p. 42 : « ʿAbd Allāh b. Masʿūd n'écrivait ni les Deux Préservatrices [i. e. Cor 113 et 114] dans son codex, ni l'Ouvrante du Livre » (kāna ʿAbd Allāh Ibn Masʿūd lā yaktubu l-muʿawwiḏatayn fī muṣḥafhi wa-lā fātiḥat al-kitāb). On lira aussi M. Arkoun : « Lecture de la Fâtiḥa. » Dans : P. Salmon (éd.) : Mélanges d'islamologie. Volume dédié à la mémoire de Armand Abel. Leyde 1974, p. 23 qui évoque l'absence de cette sourate dans le corpus d'Ibn ʾAbbās.

25 Pour cette question dans les sources shiites cf. Graham, vol. 2, p. 189. On lira aussi la tradition citée dans E. Kohlberg et M. A. Amir-Moezzi : Revelation and Faslification. The Kitāb al-qirāʾāt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī. Leyde/Boston 2009, p. 16 (texte arabe) qui remplace la formule āmīn à répéter par al-ḥamdu li-llāh rabb al-ʿālamīn (le 2ème verset de la Fātiḥa) ainsi que la note 43 p. 73 : « Shīʿī jurists reject the Sunnī practice (which they attribute to ʿUmar […]) of pronouncing āmīn after the leader of the prayer has finished reciting Sūrat al-fātiḥa ». Dans les écrits shiites, voir aussi le « Chapitre de l'interdiction de dire « Amen » après al-Ḥamd [i. e. la Fātiḥa] » (bāb an-nahī ʿan qawl āmīn baʿd al-ḥamd) dans aṭ-Ṭūsī : al-Istibṣār fīmā-ẖtulifa min al-aẖbār. Beyrouth 2005, pp. 181–182; et al-Kūfī : al-Istiġāṯa fī bidaʾ aṯ-ṯalāṯa. Beyrouth 1408/1987. Réimpression Sargodha s. d., p. 61 qui explique qu'une des innovations blâmables (bidaʿ) du second calife, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb était justement le maintien du āmīn après la récitation de Cor 1; d'où l'interdiction de cette pratique par les Shiites.

26 Pour l'abandon du « Amen » dans une source sunnite, cf. par exemple Ibn Māga 2008, p. 158 (Kitāb iqāmat aṣ-ṣalawāt wa-s-sunna fīhā 5, bāb 14, ḥadīṯ № 853) : Muḥammad b. Baššār > Ṣafwān b. ʿĪsā > Bišr b. Rāfʿ > Abū ʿAbd Allāh, le cousin (ibn ʿamm) d'Abū Hurayra > Abū Hurayra : Les gens ont arrêté de dire « Amen » [alors que] le messager de Dieu (prière de Dieu et salut sur lui), lorsqu'il disait « … non pas de ceux qui ont encouru Ta colère, ni des égarés », disait Āmīn (taraka n-nās at-taʾmīn wa-kāna rasūl Allāh ṣallā Llāh ʿalayhi wa-sallama iḏā qāla ġayr al-maġḍūb ʿalayhim wa-lā ḍ-ḍāllīn qāla āmīn).

27 A. Jeffery : « A Variant Text of the Fātiḥa. » Dans : MW 29, 2 (1939), p. 158 : « … it was not originally part of the text, but was a prayer […] to be recited before reading the book ».

28 S. D. Goitein : Studies in Islamic History and Institutions. Leyde/Boston 2010 (originellement publié en 1966), p. 83. L'auteur continue en disant que « its very contents prove that it is a liturgical composition created deliberately for this purpose … ».

29 Arkoun 1974, p. 24 : à propos de ce qu'il appelle le « protocole liturgique » : « Répéter les paroles sacrées de la Fâtiḥa c'est réactualiser le Moment inaugurateur où le prophète les prononça pour la première fois; c'est donc retrouver la situation de discours de l'énoncé 1 : les attitudes rituelles, la communion spirituelle avec l'assistance des fidèles … ».

30 A. Neuwirth / K. Neuwirth : « Sūrat al-Fātiḥa - Eröffnung des Text-Corpus Koran oder ‘Introitus der Gebetsliturgie’ ? » Dans : W. Gros (éd.) : Text, Methode und Grammatik: Wolfgang Richter zum 65. Geburstag. Sankt Ottilien 1991, pp. 321–357.

31 Jeffery 1939, p. 158 : « [the Fātiḥa] was a prayer composed to be placed at the head of the assembled volume, to be recited before reading the book, a custom not unfamiliar to us from other sacred books of the Near East ».

32 Nous avons consulté un maigre échantillon de quatre lectionnaires syriaques facilement accessibles dont la moitié contenait le type d'introduction que nous allons présenter, et l'autre moitié non (ces derniers sont les mss № 53 et № 2 du St Mark Monastery de Jérusalem, datés respectivement de 1413–1414 et 1549 de l'ère commune).

33 A. Smith Lewis (éd.) : A Palestinian Syriac Lectionary. Containing lessons from the Pentateuch, Job, Proverbs, Prophets, Acts, and Epistles. Londres 1897. Réimpression Cambridge 2012; A. Smith Lewis / M. Dunlop Gibson (éds.) : The Palestinian Syriac Lectionary of the Gospels (Evangeliarium Hierosolymitanum), Londres 1899.

34 Respectivement Palestinian Syriac Lectionary, p. vii et Lectionary of the Gospels, p. ix.

35 Palestinian Syriac Lectionary, p. 2. Fol. 1a.

36 Lectionary of the Gospels, p. 1. Fol. 3a.

37 Nous reprenons ici la traduction de D. Gimaret : Les noms divins en islam. Paris 2007, p. 378.

38 Il paraît pertinent de noter que la troisième anaphore attribuée à Nestorius (m. environ 450 de l'ère commune) comporte une prière de supplication (kušōpō) qui débute ainsi : « O Seigneur ! Dieu Miséricordieux, Clément et Compatissant ! » (ܘܡܪܚܡܢܐ ܘܡܪܚܦܢܐ ܐܘ ܡܪܝܐ ܐܠܗܐ ܚܢܢܐ ō Mōryō Alōhō ḥanōnō wa-mraḥmōnō wa-mraḥpōnō). Cf. F. Y. Alichoran (éd. et trad.): Missel Chaldéen. Paris 1982, p. 78 (texte en syriaque). Mentionnons en outre qu'un texte polémique chrétien écrit en arabe et datant du début de l'époque abbasside évoque la rencontre entre le moine nestorien Baḥīra et Muḥammad – ce premier donnant des leçons de catéchisme au second durant lesquelles il livre le sens « réel » de certains passages du Coran, dont celui de la basmala qu'il dit être la Trinité : S. Griffith : The Beginnings of Christian Theology in Arabic – Muslim-Christian Encounters in the Early Islamic Period. Aldershot 2002, p. 167. Cf. aussi les remarques de S. Ory : « Aspects religieux des textes épigraphiques du début de l'islam. » Dans : Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée 58 (1990), p. 31 : « L'usage de [la basmala] a pu être suggérée par celui de la formule chrétienne analogue […] : < Au nom du Christ Sauveur… > ».

39 L'édition du Coran ayant plus probablement été réalisée sous le califat de ʿAbd al-Malik b. Marwān (r. 65/685–86/705) que sous celui de ʿUṯmān comme le veut la tradition musulmane. A ce propos on lira P. Casanova : Mohammed et la fin du monde. Étude critique sur l'islam primitif. Paris 1911, p. 110sqq.; A. L. de Prémare : « ʿAbd al-Malik b. Marwān and the Process of the Qurʾān's Composition. » Dans : K. H. Ohlig / G. R. Puin (éds.) : The Hidden Origins of Islam. New Research into Its Early History (Originellement publié en allemand sous le titre Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam. Berlin 2005). New York 2010, pp. 189–221; et M. A. Amir-Moezzi : Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l'islam entre histoire et ferveur. Paris 2011, pp. 67 et 80–84.

40 de Prémare 2004, pp. 29–30 : « Le Coran tel qu'il se présente aujourd'hui est un assemblage de textes, un corpus » et « lorsque nous parlons du Coran, nous avons affaire à un corpus d'écritures et non à une entité qui serait indépendante de cette réalité concrète et observable ».

41 La liturgie qui leur est attribuée pose un problème au niveau des sources primaires puisque les premiers manuscrits qui la recensent datent des 14ème–15ème siècles de l'ère commune. En revanche, il apparaît que la liturgie assyro-chaldéenne est très conservatrice et n'aurait guère changée au fil du temps. A ce sujet ainsi que sur la datation de l'anaphore d'Addaï et Mari, cf. I. H. Dalmais et al.: L'église en prière. Vol. 1: Principes de la liturgie. Paris 1983, le second chapitre sur les familles liturgiques orientales (partie I a).

42 Alichoran 1982, p. 43 (texte en français), pp. 5–6 (texte en syriaque).

43 Nous trouvons seulement la variante b-kolʿēdon le-ʿolmīn au lieu de le-ʿolam ʿolmīn qui n'a néanmoins pas d'influence sur le sens général.

44 Dans la traduction de R. Blachère : Le Coran. Paris 1949. Réimpression Paris 1999, p. 29 : « [le Bienfaisant, le Bienveillant] / Souverain du Jour du Jugement ! / C'est Toi que nous adorons, Toi dont nous demandons l'aide !/ Conduis-nous dans la Voie Droite, / la Voie de ceux à qui Tu as donné Tes bienfaits, qui ne sont ni l'objet de Ton courroux ni les Égarés ». En transcription arabe : ar-Raḥmān ar-Raḥīm / mālik yawm ad-dīn / iyyāka naʿbudu wa-iyyāka nastaʿīn/ ihdinā ṣ-ṣirāṭ al-mustaqīm / ṣirāṭ al-laḏīna anʿamta ʿalayhim ġayr al-maġḍūb ʿalayhim wa-lā ḍ-ḍāllīn.

45 L'introduction à l'anaphore syriaque répète d'ailleurs ensuite les éléments 1a à 1c sous la forme suivante : « Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit » (ܘܠܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܐ ܫܘܒܚܐ ܠܐܒܐ ܘܠܒܪܐ šūbḥō l-abō wa-l-brō wa-l-rūḥō d-qūdšō), que l'on pourrait donc considérer comme l'élément 3. Cf. Alichoran 1982, p. 6 (texte syriaque).

46 Notons ici que parmi les nombreuses variae lectiones recensées pour la sourate al-Fātiḥa, la variante mālika yawm ad-dīn est répertoriée. Ici la différence par rapport au textus receptus du Coran se trouve dans la désinence grammaticale du premier nom qui dans cette qirāʾa est au cas direct et non au cas indirect (māliki). Les commentateurs expliquent que ce cas direct est causé par une particule arabe yā implicite qui se met devant le premier nom, donnant au verset le sens de : « Ô Souverain du Jour du Jugement ! » (yā mālika yawm ad-dīn) en raison de l'intention (niyya) de prière/supplication (duʿāʾ) qu'en a celui qui récite ce passage. Ainsi, la partie de la première sourate du Coran qui commence au verset 4 est explicitement considérée comme une prière de supplication adressée à Dieu. A ce sujet, on lira notamment aṭ-Ṭabarī : Ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān. Le Caire 2010, vol. 1, p. 140.

47 On verra par exemple les inscriptions épigraphiques relevant d'un culte monothéiste indéterminé, provenant majoritairement du Néguev et répertoriées dans Y. D. Nevo / J. Koren : Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State. New York 2003, p. 375 : une inscription datable entre 86 et 125/705 et 743 emploie la formule « Amen ! Seigneur de l'Eternité ! » (āmīn rabb al-ʿālamīn). Sur les vingt-neuf premières inscriptions sur des rochers répertoriées par les auteurs, cette expression apparaît douze fois (dont une fois en tant que rabb al-ʿālamīn āmīn. Cf. l'inscription DL 6137(34), p. 376). Il semblerait donc que les éléments 2 b et 8 aillent de pair dans d'anciennes formules monothéistes arabes. De plus, d'autres inscriptions font figurer les éléments 1a, 1b et 1c (&equals; basmala) en plus de 2b et 8, comme l'inscription MA 420A(8) non datée (cf. p. 372) ou encore la DKI 163 située proche de Karbala et datée de 64/683 qui fait figurer tous les éléments de 1a à 8 (cf. p. 376).

48 Ce que remarque d'ailleurs J. M. F. van Reeth : « Le vignoble du paradis et le chemin qui y mène – La thèse de C. Luxenberg et les sources du Coran. » Dans : Arabica 53, 4 (2006), p. 521 lorsqu'il dit que « le verset 4 […] fait penser au début d'un répons psalmodique ». On lira aussi G. Dye : « Réflexions méthodologiques sur la < rhétorique coranique >. » Dans : D. de Smet / M. A. Amir-Moezzi (éds.) : Controverses sur les écritures canoniques de l'islam. Paris 2014, p. 157 qui remarque que la seconde partie du verset 7 (7b) introduit « une profonde rupture de rythme par rapport au reste de la sourate. » et que Cor 1, 7b doit être « un ajout postérieur. »

49 M. Cuypers : « Prières dans le Coran. » Dans : M. A. Amir-Moezzi (éd.) : Dictionnaire du Coran. Paris 2007, p. 701. Du même auteur, cf. « Une analyse rhétorique du début et de la fin du Coran. » Dans : D. de Smet / G. de Callatay / J. M. F. Van Reeth (éds.) : Al-Kitâb. La sacralité du texte dans le monde de l'Islam. Bruxelles 2004, pp. 238–242 ainsi que La composition du Coran. Pendé 2012, pp. 177–178.

50 Cuypers 2007, p. 701.

51 Traduction Œcuménique de la Bible (TOB). Paris 2010, p. 819.

52 Comme le remarque d'ailleurs Cuypers 2007, p. 701 : « Toutefois le Psaume 1, à la différence de la Fâtiẖa, n'est pas à proprement parler une prière ».

53 I. Goldziher : Vorlesungen über den Islam. Heidelberg 21925, p. 55. Cité par R. Blachère dans sa traduction du Coran, p. 29. Cette théorie sera ensuite élaborée par H. Winkler : « Fatiha und Vaterunser. » In Zeitschrift für Semitistik 6 (1928), pp. 238–246 (nous remercions le relecteur anonyme de ZDMG d'avoir attiré notre attention sur cet article). Plus récemment, cf. E. I. el-Badawi : The Qur'ān and the Aramaic Gospel Traditions. Londres / New York 2014, pp. 107–110 et tableau synoptique p. 228.

54 Cuypers 2007, p. 701.

55 Traduction adaptée de la TOB, p. 1620. Dans la TOB, la note de bas de page pour ce passage indique que seulement « certains manuscrits » comportent la dernière phrase. Alichoran 1982, p. 43 (texte en français), p. 6 (texte en syriaque).

56 Parmi les études universitaires récentes qui répertorient les lectures variantes pour la première sourate du Coran, on lira A. Jeffery : Materials for the History of the Text of the Qur'ān. Leyde 1937, pp. 25, 117, 185, 195, 220, 227, 232, 240, 254, 269, 288, 315 et 332; Jeffery 1939, pp. 158–162; et Kohlberg/Amir-Moezzi 2009, pp. 14–16 (texte arabe). Ces variantes n'affectent pas le sens du texte dans la mesure où elles sont essentiellement composées de synonymes. De plus, les variae lectiones ont un statut problématique puisqu'elles pourraient s'apparenter plus à des exégèses qu'à de véritables variantes de lecture. A ce sujet voir par exemple G. S. Reynolds : « Introduction. » Dans : G. S. Reynolds (éd.) : The Qur'ān in Its Historical Context. Londres / New York 2008, p. 7.

57 Van Reeth 2006, pp. 520–524.

58 Par exemple, de nombreux textes liturgiques retrouvés à Qumrân et dans les environs attestent de formulations comportant les éléments suivants : « pour les générations de l'éternité » (עולם לדוֹרות ou לעלמי עד), « Béni soit Dieu » (בריך האל) et « Amen » (אמן) prononcé deux fois; comme en 4Q504, 4Q507, 4Q509, etc.

59 On pourrait d'ailleurs suggérer le même cas de figure pour la transformation de la formule introductrice trinitaire chrétienne en une figure « purement » monothéiste.

60 Jennings Jr. 1987, vol. 8, p. 580.

61 Alichoran 1982, p. 6 (texte en syriaque).

62 Mālik b. Anas s.d., pp. 77–78 (Kitāb aṣ-ṣalāt 3, bāb 13, ḥadīṯ № 57) avec l'isnād suivant : Yaḥyā > Mālik > Ibn Šihāb > ʿUrwa b. al-Zubayr > ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAbd al-Qārī > ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb. Cf. aussi les trois traditions suivantes.

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